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HansGünterClaus

Gerechtigkeit

 

 

I. Aristoteles über die Gerechtigkeit

Was ist das Gerechte und was das Ungerechte?

Bestimmen wir also, wie viele Bedeutungen der Ausdruck ‚der Ungerechte’ hat. Ungerecht scheint zu sein: einmal der Gesetzesübertreter, sodann zweitens der Habsüchtige, der andere übervorteilt, endlich drittens der Feind der Gleichheit. Hieraus erhellt denn auch, daß gerecht der sein wird, wer die Gesetze beobachtet und Freund der Gleichheit ist. Mithin ist das Recht das Gesetzliche und das der Gleichheit Entsprechende, das Unrecht das Ungesetzliche und das der Gleichheit Zuwiderlaufende. ...

Da uns der Gesetzesübertreter als ungerecht und der Beobachter des Gesetzes als gerecht galt, so ist offenbar alles Gesetzliche in einem bestimmten Sinne gerecht und Recht. Was nämlich von der gesetzgebenden Gewalt vorgeschrieben ist, ist gesetzlich, und jede gesetzliche Vorschrift bezeichnen wir als gerecht oder Recht. Die Gesetze handeln aber von allem, indem sie entweder den allgemeinen Nutzen verfolgen oder den Nutzen der Aristokraten oder den der Herrscher, mögen sie dies dank ihrer Tugend oder sonst einer auszeichnenden Eigenschaft sein. Und so nennen wir in einem Sinne gerecht was in der staatlichen Gemeinschaft die Glückseligkeit und ihre Bestandteile hervorbringt und erhält.

Die Gerechtigkeit ist eine Tugend

Diese Gerechtigkeit ist die vollkommene Tugend, nicht die vollkommene Tugend überhaupt, sondern soweit sie auf andere Bezug hat - deshalb gilt sie oft für die vorzüglichste unter den Tugenden, für eine Tugend so wunderbar schön, daß nicht der Abend- und nicht der Morgenstern gleich ihr erglänzt; daher auch das Sprichwort, in der Gerechtigkeit ist jegliche Tugend enthalten; und sie gilt als die vollkommenste Tugend, weil sie die Anwendung der vollkommenen Tugend ist. Vollkommen ist sie aber, weil ihr Inhaber die Tugend auch gegen andere ausüben kann und nicht bloß für sich selbst. Denn viele können die Tugend in ihren eigenen Angelegenheiten ausüben, aber in dem, was auf andere Bezug hat, können sie es nicht. Darum scheint es ein treffender Spruch von Bias zu sein: „Erst das Amt zeigt den Mann.“ Denn der Amtsinhaber hat es ja mit anderen zu tun und gehört der Gemeinschaft an. Eben darum scheint auch die Gerechtigkeit allein unter den Tugenden ein fremdes Gut zu sein, weil sie sich auf andere bezieht. Denn sie tut, was anderen nützt, sei es dem Herrscher, sei es dem Partner. Der Schlimmste ist also, wer seine Schlechtigkeit sowohl gegen sich selbst wie gegen seine Freunde kehrt, der Beste aber, wer seine Tugend nicht sich selbst, sondern einem anderen zugute kommen läßt. Denn dieses ist ein schweres Ding.

Die gesetzliche Gerechtigkeit ist demnach kein bloßer Teil der Tugend, sondern die ganze Tugend, und die ihr entgegengesetzte Ungerechtigkeit kein Teil der Schlechtigkeit, sondern wieder die ganze Schlechtigkeit.

Wie die Tugend und diese Gerechtigkeit sich trotzdem unterscheiden, erhellt aus dem Gesagten. Beide sind dasselbe, ihr Begriff aber ist nicht derselbe, sondern insofern es sich um die Beziehung auf andere handelt, redet man von Gerechtigkeit, insofern es sich aber um einen Habitus handelt, der sich in den Akten der Gerechtigkeit auswirkt, redet man von Tugend schlechthin.

Definition der Gerechtigkeit

So wäre denn erklärt, was das Unrecht und was das Recht ist. - Aufgrund der gegebenen Bestimmungen sieht man nun auch, daß die Ausübung der Gerechtigkeit die Mitte ist zwischen Unrecht tun und Unrecht leiden. Jenes heißt zu viel, dieses zu wenig haben. Die Gerechtigkeit ist aber nicht in derselben Weise eine Mitte wie die übrigen Tugenden, doch ist sie es insofern, als sie die Mitte herstellt, während die Ungerechtigkeit die Extreme hervorbringt.

Näherhin ist die Gerechtigkeit jene Tugend kraft deren der Gerechte nach freier Wahl gerecht handelt und bei der Austeilung, handele es sich nun um sein eigenes Verhältnis zu einem anderen oder um das Verhältnis weiterer Personen zueinander, nicht so verfährt, daß er von dem Begehrenswerten sich selbst mehr und den anderen weniger zukommen läßt und es beim Schädlichen umgekehrt macht, sondern so, daß er die proportionale Gleichheit wahrt, und dann in gleicher Weise auch einem anderen mit Rücksicht auf einen Dritten zuerteilt.

Die Ungerechtigkeit ist umgekehrt jenes Laster, das freiwillig ungerecht handeln und ungerecht austeilen macht. Das Ungerechte liegt aber in einem der Proportionalität zuwiderlaufenden Zuviel und Zuwenig des Nützlichen oder Schädlichen. Darum ist die Ungerechtigkeit gleichzeitig ein Zuviel und ein Zuwenig, weil sie nämlich auf das Zuviel und das Zuwenig gerichtet ist, so zwar, daß sie für sich selbst ein Plus des schlechthin Nützlichen und ein Minus des Schädlichen vorsieht, bei anderen aber im ganzen gleich ungerecht verfährt, nur daß es vom Zufall abhängt, wie auf beiden Seiten das richtige Verhältnis verletzt wird. Beim ungerechten Hergang liegt das Zuwenig im Unrechtleiden, das Zuviel im Unrechttun.

So viel sei denn gesagt über die Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit und die Natur beider, und ebenso über Recht und Unrecht im allgemeinen.

II. Platon über die Gerechtigkeit

Gerechtigkeit heißt, daß jeder Bürger im Staate seinen eigenen spezifischen Fähigkeiten nachgehen soll

So höre denn zu, sagte ich, ob ich recht habe. Was wir nämlich von Anfang an, als wir den Staat gründeten, als überall erforderlich aufstellten, das, oder eine Art davon, ist, wie mir scheint, die Gerechtigkeit. Wir haben ja aufgestellt und, wenn du dich recht erinnerst, oft gesagt, daß jeder Einzelne von dem, was zum Staat gehört, ein einziges Geschäft treiben müsse, zu dem seine Natur am geschicktesten angelegt sei.

Das haben wir allerdings gesagt.

Und auch, daß das Seinige tun und nicht vielerlei zu treiben, Gerechtigkeit ist, auch das haben wir von vielen andern gehört und selbst oft gesagt.

Freilich haben wir's gesagt.

Dies nun, mein Freund, sprach ich, daß man das Seinige tut, scheint mir, wenn es auf eine gewisse Weise geschieht, die Gerechtigkeit zu sein. Weißt du, woraus ich's schließe?

Nein, sondern sage es, erwiderte er.

Es scheint mir, versetzte ich, das, was im Staate noch zurückbleibt nach dem, was wir betrachtet haben, der Besonnenheit, Tapferkeit und Einsicht, das zu sein, was allen jenen die Möglichkeit verlieh, darin zu entstehen, und den entstandenen Heil zu gewähren, solange es darin ist. Nun aber haben wir gesagt, daß die Gerechtigkeit sein werde, was nach jenen übrig bleibt, wenn wir die drei gefunden hätten.

Das ist auch notwendig, sagte er.

Indessen, fuhr ich fort, wenn wir zu entscheiden hätten, was von diesen den Staat, wenn es in ihm ist, am meisten gut machen wird, so wird es uns schwer fallen zu entscheiden, ob das Gleichgesinntsein der Regierenden und der Regierten, oder daß die Krieger die gesetzliche Ansicht über das, was schrecklich sei und nicht, in sich bewahren, oder die den Regierenden einwohnende Einsicht und Wachsamkeit, oder ob das besonders sie gut macht, wenn es in dem Kinde und dem Weibe und dem Knecht und dem Freien und dem Handwerker und dem Regierenden und Regierten vorhanden ist, daß jeder Einzelne sein einzelnes Geschäft verrichtete und nicht vielerlei trieb.

Immerhin ist es schwer zu entscheiden, sagte er.

So kann denn also, wie es scheint, hinsichtlich der Tüchtigkeit eines Staates mit seiner Weisheit und Besonnenheit und Tapferkeit wetteifern die Fähigkeit, daß jeder in ihm das Seinige tut.

Allerdings, versetzte er.

So setzest du also wohl die Gerechtigkeit als mit diesen wetteifernd hinsichtlich der Tüchtigkeit eines Staates?

Jawohl.

Betrachte es nun auch auf folgende Weise, ob es dir so scheinen wird: Du wirst wohl dem Regierenden in dem Staate die Rechtspflege übertragen?

Wem sonst?

Werden sie nun als Richter etwas anderes mehr erstreben als dies, daß keiner weder Fremdes inne habe noch seines Eigenen beraubt werde?

Nein, sondern dies.

Weil es gerecht ist?

Ja.

Auch auf diese Weise also wäre zugestanden, daß das Haben und Tun des Eigenen und Seinigen Gerechtigkeit ist.

So ist's.

III. John Rawls über Gerechtigkeit

Einige starke Formulierungen über die Bedeutung der Gerechtigkeit

Die Gerechtigkeit ist die erste Tugend sozialer Institutionen, so wie die Wahrheit bei Gedankensystemen. Eine noch so elegante und mit sparsamen Mitteln arbeitende Theorie muß fallengelassen oder abgeändert werden, wenn sie nicht wahr ist; ebenso müssen noch so gut funktionierende und wohlabgestimmte Gesetze und Institutionen abgeändert oder abgeschafft werden, wenn sie ungerecht sind. Jeder Mensch besitzt eine aus der Gerechtigkeit entspringende Unverletzlichkeit, die auch im Namen des Wohles der ganzen Gesellschaft nicht aufgehoben werden kann. Daher läßt es die Gerechtigkeit nicht zu, daß der Verlust der Freiheit bei einigen durch ein größeres Wohl für andere wettgemacht wird. Sie gestattet nicht, daß Opfer, die einigen wenigen auferlegt werden, durch den größeren Vorteil vieler anderer aufgewogen werden. Daher gelten in einer gerechten Gesellschaft gleiche Bürgerrechte für alle als ausgemacht; die auf der Gerechtigkeit beruhenden Rechte sind kein Gegenstand politischer Verhandlungen oder sozialer Interessenabwägungen. Mit einer falschen Theorie darf man sich nur dann zufrieden geben, wenn es keine bessere gibt; ganz ähnlich ist eine Ungerechtigkeit nur tragbar, wenn sie zur Vermeidung einer noch größeren Ungerechtigkeit notwendig ist. Als Haupttugenden für das menschliche Handeln dulden Wahrheit und Gerechtigkeit keine Kompromisse.

Die Grundidee der „Theorie der Gerechtigkeit“

Ich möchte eine Gerechtigkeitsvorstellung darlegen, die die bekannte Theorie des Gesellschaftsvertrages etwa von Locke, Rousseau und Kant verallgemeinert und auf eine höhere Abstraktionsebene hebt. ... Wir wollen uns also vorstellen, daß diejenigen, die sich zu gesellschaftlicher Zusammenarbeit vereinigen wollen, in einem gemeinsamen Akt die Grundsätze wählen, nach denen Grundrechte und -pflichten und die Verteilung der gesellschaftlichen Güter bestimmt werden. Die Menschen sollen im voraus entscheiden, wie sie ihre Ansprüche gegeneinander regeln wollen und wie die Gründungsurkunde ihrer Gesellschaft aussehen soll. Ganz wie jeder Mensch durch vernünftige Überlegung entscheiden muß, was für ihn das Gute ist, d. h. das System der Ziele, die zu verfolgen für ihn vernünftig ist, so muß eine Gruppe von Menschen ein für allemal entscheiden, was ihnen als gerecht und ungerecht gelten soll. Die Entscheidung, die vernünftige Menschen in dieser theoretischen Situation der Freiheit und Gleichheit treffen würden, bestimmt die Grundsätze der Gerechtigkeit. (Wir nehmen für den Augenblick an, daß dieses Entscheidungsproblem eine Lösung hat.)

In der Theorie der Gerechtigkeit als Fairneß spielt die ursprüngliche Situation der Gleichheit dieselbe Rolle wie der Naturzustand in der herkömmlichen Theorie des Gesellschaftsvertrags. Dieser Urzustand wird natürlich nicht als ein wirklicher geschichtlicher Zustand vorgestellt, noch weniger als primitives Stadium der Kultur. Er wird als rein theoretische Situation aufgefaßt, die so beschaffen ist, daß sie zu einer bestimmten Gerechtigkeitsvorstellung führt. Zu den wesentlichen Eigenschaften dieser Situation gehört, daß niemand seine Stellung in der Gesellschaft kennt, seine Klasse oder seinen Status, ebensowenig sein Los bei der Verteilung natürlicher Gaben wie Intelligenz oder Körperkraft. Ich nehme sogar an, daß die Beteiligten ihre Vorstellung vom Guten und ihre besonderen psychologischen Neigungen nicht kennen. Die Grundsätze der Gerechtigkeit werden hinter einem Schleier des Nichtwissens festgelegt. Dies gewährleistet, daß dabei niemand durch die Zufälligkeiten der Natur oder der gesellschaftlichen Umstände bevorzugt oder benachteiligt wird. Da sich alle in der gleichen Lage befinden und niemand Grundsätze ausdenken kann, die ihn aufgrund seiner besonderen Verhältnisse bevorzugen, sind die Grundsätze der Gerechtigkeit das Ergebnis einer fairen Übereinkunft oder Verhandlung. Denn in Anbetracht der Symmetrie aller zwischenmenschlichen Beziehungen ist dieser Urzustand fair gegenüber den moralischen Subjekten, d. h. den vernünftigen Wesen mit eigenen Zielen und - das nehme ich an - der Fähigkeit zu einem Gerechtigkeitsgefühl. Den Urzustand könnte man den angemessenen Ausgangszustand nennen, und damit sind die in ihm getroffenen Grundvereinbarungen fair. Das rechtfertigt die Bezeichnung »Gerechtigkeit als Fairneß«. Sie drückt den Gedanken aus, daß die Grundsätze der Gerechtigkeit in einer fairen Ausgangssituation festgelegt werden.

Die Gerechtigkeit als Fairneß beginnt, so sagte ich, mit der allgemeinsten Entscheidung, die Menschen überhaupt zusammen treffen können, nämlich mit der Wahl der ersten Grundsätze einer Gerechtigkeitsvorstellung, die für alle spätere Kritik und Veränderung von Institutionen maßgebend sein soll. Nachdem sie nun eine Gerechtigkeitsvorstellung festgelegt haben, können wir uns vorstellen, daß sie eine Verfassung, ein Gesetzgebungsverfahren und anderes wählen müssen, alles gemäß den anfänglich vereinbarten Gerechtigkeitsgrundsätzen. Unsere gesellschaftlichen Verhältnisse sind gerecht, wenn das ihnen zugrundeliegende allgemeine Regelsystem durch diese Abfolge fiktiver Vereinbarungen erzeugt worden ist. Nimmt man an, daß der Urzustand tatsächlich ein System von Grundsätzen bestimmt (daß also eine bestimmte Gerechtigkeitsvorstellung gewählt würde), dann gilt des weiteren: Wer in gesellschaftliche Institutionen eingebunden ist, die diesen Grundsätzen entsprechen, kann einem anderen Mitglied gegenüber behaupten, beide arbeiteten nach Regeln zusammen, auf die sie sich einigen würden, wenn sie freie und gleiche Menschen wären und in fairen Beziehungen zueinander stünden. ...

Zur Gerechtigkeit als Fairneß gehört die Vorstellung, daß die Menschen im Urzustand vernünftig sind....

Ich behaupte, daß die Menschen im Urzustand zwei ganz andere Grundsätze wählen würden. einmal die Gleichheit der Grundrechte und -pflichten; zum anderen den Grundsatz, daß soziale und wirtschaftliche Ungleichheiten, etwa verschiedener Reichtum oder verschiedene Macht, nur dann gerecht sind, wenn sich aus ihnen Vorteile für jedermann ergeben, insbesondere für die schwächsten Mitglieder der Gesellschaft. (Hervorhebung von mir, P.V.) Nach diesen Grundsätzen kann man Institutionen nicht damit rechtfertigen, daß den Unbilden einiger ein größerer Gesamtnutzen gegenüberstehe. Es ist vielleicht zweckmäßig, aber nicht gerecht, daß einige weniger haben, damit es anderen besser geht. Es ist aber nichts Ungerechtes an den größeren Vorteilen weniger, falls es dadurch auch den nicht so Begünstigten besser geht. Die intuitive Vorstellung ist die, daß jedermanns Wohlergehen von der Zusammenarbeit abhängt, ohne die niemand ein befriedigendes Leben hätte, und daß daher die Verteilung der Güter jeden, auch den weniger Begünstigten, geneigt machen sollte, bereitwillig mitzuarbeiten. Die beiden soeben erwähnten Grundsätze dürften eine faire Grundlage dafür sein, daß die Begabteren oder sozial besser Gestellten - was beides nicht als Verdienst angesehen werden kann - auf die bereitwillige Mitarbeit anderer rechnen können, sofern eine funktionierende Regelung eine notwendige Bedingung für das Wohlergehen aller ist. Sobald man sich für eine Gerechtigkeitsvorstellung entschieden hat, die die Zufälligkeiten der natürlichen Begabung und der gesellschaftlichen Verhältnisse nicht zu politischen und wirtschaftlichen Vorteilen führen läßt , gelangt man zu diesen Grundsätzen. Sie lassen jene Seiten der sozialen Welt aus dem Spiel die als moralisch willkürlich erscheinen.

IV. Otfried Höffe über Gerechtigkeit

Tauschgerechtigkeit

Häufig denkt man bei der Gerechtigkeit nur an Verteilungsfragen. Man spricht von Zuteilung, Allokation, nennt die entsprechenden Aufgaben Allokationsprobleme und erwartet von der "sozialen" Gerechtigkeit entweder eine Gleichverteilung oder eine Verteilung gemäß den Bedürfnissen. Die zu verteilenden Mittel müssen aber erst erarbeitet und im Fall einer Arbeitsteilung wechselseitig getauscht werden. Wegen dieser Binsenwahrheit empfiehlt sich ein Paradigmenwechsel: Man beginne nicht bei der Verteilung, sondern bei der Wechselseitigkeit oder dem Tausch [...]. Zugunsten des Paradigmenwechsels spricht der Umstand, daß das zu Verteilende nicht wie das Manna vom Himmel fällt. Bevor man einen Kuchen verteilen kann, muß man ihn backen [...]

Daß sich der Tausch durchaus zur Rechtfertigung der sozialen Gerechtigkeit bzw. der ihr entsprechenden Sozialstaatlichkeit eignet, läßt sich an einer klassischen sozialen Aufgabe zeigen, der Verantwortung für die ältere Generation. Hier gibt es drei Grundformen von Tausch. Bei der einfachsten, relativ synchronen Form tauschen die älteren und die jüngeren Menschen ihre altersspezifischen Fähigkeiten, Erfahrungen, auch Beziehungen aus. Der zweite, diachrone und negative Tausch erstreckt sich auf phasenverschobene Gewaltverzichte. Um heranwachsen zu können, haben die Kinder, um in Ehren alt zu werden, die gebrechlich gewordenen Eltern ein Interesse, daß man ihre Schwäche nicht ausnützt. Da der Mensch nicht bloß machtlos, sondern auch extrem hilflos geboren wird und nach einer Zeit relativer Selbständigkeit die Weit wieder hilflos verläßt, gibt es drittens den positiven diachronen Tausch: Die Hilfeleistungen, die man zu Beginn des Lebens erfährt, werden später durch eine Hilfe gegen die Älteren "wiedergutgemacht". Entwicklungsgeschichtlich gesehen, findet der entsprechende Tausch zunächst innerhalb der Familie und der Großfamilie, der Sippe, statt. Er entspricht einer Art von Eltern-Kinder-Vertrag, abgeschlossen über eine phasenverschobene und doch wechselseitige Hilfe.

Gerechtigkeit zwischen den Generationen

Selbst bei der "neuen sozialen Frage", dem Schutz der natürlichen Umwelt, versagt das Tauschdenken nicht. Die naturale Natur ist zwar eine Vorgabe, die nicht zu tauschen, sondern zu verteilen ist. Der überwiegende Teil der Sozial- und Zivilisationsprozesse besteht aber aus Veränderungen der Natur, bei denen es auf Tauschgerechtigkeit und ausgleichende Gerechtigkeit ankommt. Weil beispielsweise die Art, wie die natürliche Umwelt der nächsten Generation hinterlassen wird, deren Lebenschancen und -risiken mitbestimmt, ist ein Generationenvertrag nur dann gerecht, wenn man der nächsten Generation keine Hypotheken vererbt, für die man keine entsprechend hohen Bürgschaften mitvererbt. Nach diesem Maßstab ist beispielsweise ein Abbau nichterneuerbarer Energiequellen nur unter der Bedingung gerecht, daß der Abbau nicht schneller erfolgt, als man neue Quellen erschließt.

Weil die naturale Natur eine prinzipielle Gegebenheit darstellt, erscheint es als intuitiv plausibel, sie als Gemeineigentum der Menschheit zu betrachten, das jeder Generation gleichermaßen gehört. Sie verhält sich wie ein Kapital, von dessen Zinsen jede Generation leben darf, ohne das Kapital selbst anzutasten. Ob Individuum, Gruppe oder Generation - wer sich etwas vom Gemeineigentum nimmt, ist verpflichtet, etwas Gleichwertiges zurückzugeben. Und wie Eltern ihren Kindern lieber ein größeres Erbe hinterlassen, so hinterläßt eine großzügige Generation nach Möglichkeit der nächsten eine per saldo reichere Erde.

Die gesamte Pflicht erstreckt sich nicht bloß auf die natürliche, sondern auch auf die kulturelle, soziale und technische Umwelt. Sie betrifft Errungenschaften der Kultur, einschließlich Sprache, Literatur, Kunst, Musik und Architektur, ferner die zivilisatorische Infrastruktur wie Verkehrswege, Kanalisation, das Bildungs- und das Gesundheitswesen, weiterhin die architektonische Qualität der Städte und der Erholungswert der Landschaft, außerdem wissenschaftliches, medizinisches und technisches Wissen, rechtliche und soziale Institutionen, nicht zuletzt die Kapitalakkumulation und die Bevölkerungsentwicklung. In all diesen Bereichen muß jede Generation ein dreidimensionales, keineswegs bloß ökonomisches Sparen pflegen. ein "konservierendes Aufsparen". ein Bewahren von Institutionen und Ressourcen, ein "investives Ansparen " (von Kapital, Infrastruktur, Zukunftstechniken ... ) und ein "präventives Ersparen": ein Verhindern von Kriegen, ökologischen Katastrophen, wirtschaftlichen oder sozialen Zusammenbrüchen.

Daß in Wahrheit das Gegenteil stattfindet und innerhalb des Bruttosozialproduktes die Gegenwartsausgaben: die Soziallasten, die Kosten für das Gesundheitswesen, für die Altersvorsorge und die Tilgung der Staatsschulden, gestiegen, die Zukunftsausgaben dagegen gesunken sind: die Investitionen in das Bildungswesen und andere Bereiche sozialer und materieller Infrastruktur - diese Verschiebung vom investiven zu dem im weiten Sinn konsumptiven Anteil bedeutet eine Ungerechtigkeit gegen die künftigen Generationen. Die vor allem in Deutschland sich öffnende Schere zwischen steigenden Einkommen und Vermögen der Älteren und sinkender Investition in die Bildung gefährdet nicht bloß die Zukunft; sie verstößt auch gegen die intergenerationelle Gerechtigkeit. Die Gegenwart lebt auf Kosten der Zukunft.

Gerechtigkeit gegenüber Tieren?

Der Tierschutz hat eine lange Tradition. Unter der Annahme, die Gerechtigkeit spiele nur unter gleichrangigen Wesen eine Rolle, wird er in der Regel aber außerhalb der Gerechtigkeit angesiedelt, beispielsweise beim Mitleid, das alle schmerz- und leidensfähigen Wesen verdienen. Zumindest bei der Domestikation liegt aber eine Gegenseitigkeit vor, derentwegen von Gerechtigkeit zu sprechen ist.

In den Grenzen, die die biologischen Arten und die menschlichen Zwecke setzen, entsteht im Zuge der Domestikation eine Kooperation, bei der man sich sowohl gegenseitig anpaßt als auch wechselseitig Vorteile verschafft. Denn einerseits wird das Tier im wörtlichen Sinn zum Domestiken, nämlich zu einem Diener, der in den Domus, den Lebensraum des Menschen, aufgenommen wird. Andererseits stellt sich der Mensch auf die Bedürfnisse des Tieres ein, beispielsweise ergänzt er sein Haus um Stall und Weide.

Nicht ohne Grund nimmt Aristoteles an, daß es den domestizierten Tieren besser als den wildlebenden gehe. Domestizierte Tiere werden nämlich vom Kampf ums Überleben entlastet, zudem in ihrem Wohlbefinden gefördert. Ein guter Hirte schützt die Schafe vor dem Wolf, sucht gute Weiden auf und trägt Sorge für Mutterschafe und ihre Neugeborenen. Insofern übt er in der Tat Gerechtigkeit, da er für den Nutzen, den er vom Tier erhält, dessen Leben erleichtert. Nach der bekannten Lehre des Aristoteles kann man hier von einer Freundschaft zu gegenseitigem Nutzen sprechen. Bei Haustieren kommt es sogar zu einer wechselseitigen Zuneigung, die unter die Freundschaft um des Angenehmen willen fällt. In beiden Beziehungen wird die seit dem Römischen Recht vorherrschende Alternative "Person oder Sache" unterlaufen. Bei der Nutzen-Freundschaft wird das Tier wie ein Geschäftspartner, fast wie ein Kompagnon behandelt, und bei wechselseitiger Zuneigung reicht die Partnerschaft über das Geschäftliche weit hinaus.

Nach dem Prinzip Mitleid verdienen alle schmerz- und leidensfähigen Tiere dieselbe Zuwendung; sie haben aber kein Recht darauf. Nach dem Gedanken der Gerechtigkeit gibt es unterschiedliche Stufen der Verantwortung und zumindest ansatzweise auch ein Recht: Da der Mensch im Zuge der Domestikation die Tiere von sich abhängig macht, trägt er für sie eine größere Verantwortung als für wildlebende. Und innerhalb der Domestikation trägt er für die Tiere im eigenen Lebensraum mehr Verantwortung als für die außerhalb. Eine gewisse Gerechtigkeitsverpflichtung besteht allerdings auch gegen wildlebende Tiere. Denn eine Zivilisation, die ihnen den notwendigen Lebensraum zunehmend einschränkt, schuldet dafür einen Ausgleich, beispielsweise in Form großzügig bemessener Tierreservate.

Die neuere Industrialisierung der Viehzucht hat die Tierbeziehung grundlegend verändert. Sie hat die Kooperation zwar nicht vollständig aufgekündigt, die Bilanz der Vor- und Nachteile für die Tiere aber drastisch verschlechtert. Hier ist eine Gegenbewegung vonnöten. Nicht nur aus Selbstinteresse des Menschen, etwa um gesünderes und schmackhafteres Fleisch zu erhalten, sondern auch aus Gerechtigkeitsgründen ist eine artgerechte Tierhaltung geboten.

Globale Gerechtigkeit

Der noch wenig vertraute Gedanke einer universalen, zwischen- und überstaatlichen Rechts- und Friedensordnung rechtfertigt sich aus den Grundsätzen politischer Gerechtigkeit, die schon von den Einzelstaaten her bekannt sind. Deren Gerechtigkeit beginnt mit der Herrschaft von Regeln, dem Recht. Da Regeln sich nicht selber zur Wirklichkeit bringen, braucht es zweitens öffentliche Gewalten. Das dritte Gerechtigkeitsprinzip, die Demokratie, führt sie auf das Volk zurück; das vierte erklärt die Menschenrechte zu Kriterien, denen die öffentlichen Gewalten in jedem Fall zu unterwerfen sind. Ein Gemeinwesen, das diese vier Prinzipien anerkennt: das Recht, die Menschenrechte, die öffentlichen und geteilten Gewalten sowie die Demokratie, kann sich konstitutionelle Demokratie, demokratischer Verfassungsstaat oder kürzer: Republik nennen.

Von dieser vertrauten, innerstaatlichen Rechtsgemeinschaft gelangt man zur unvertrauten, zwischen- und überstaatlichen Gestalt mit Hilfe eines Brückenprinzips, nämlich der Einsicht, daß sich Einzelstaaten in wichtigen Hinsichten wie Individuen verhalten. Sie sind zwar keine organischen Ganzheiten, aber entscheidungs- und handlungsfähige Kollektivsubjekte. Die Gerechtigkeitsargumente, die für einen Einzelstaat sprechen, gelten daher auch für die Beziehung zwischen den Staaten, und es bedarf einer Weltrechtsordnung mit einer gewissen Weltstaatlichkeit, also einer Weltrepublik

Nach Ansicht von (Hyper-)Globalisten soll es sogar einen einzigen, jetzt globalen Weltstaat geben, ein staatlich homogenes Weitreich. Weil dieses alle Einzelstaaten in sich aufsaugte, würden die soziale und kulturelle Integrität bestehender Rechtsgemeinschaften und zugleich die soziale und kulturelle Vielfalt der Menschheit gefährdet.

Weitere Einwände richten sich nicht bloß gegen ein Weltreich, sondern gegen jede Art von Weltstaat. Sie betonen seine Bürgerferne, ferner seine Unregierbarkeit oder aber die Gefahr einer Überbürokratisierung [...]

Gerechtigkeitsgeboten ist nur jene Weltrepublik, die weder die Einzelstaaten noch die kontinentalen (europäischen, afrikanischen ... ) Zwischenstufen auflöst, sie vielmehr als legitimationstheoretisch primäre bzw. sekundäre Gemeinwesen anerkennt. Die vom Standpunkt der Gerechtigkeit gebotene Weltrepublik ist daher kein Weltzentralstaat, der alle Einzelstaaten in sich aufsaugt und wie etwa das antike Rom oder wie das britische Commonwealth von einer Metropole aus die gesamte Welt zu beherrschen sucht. Sie ist kein Zentralstaat, sondern eine Weitförderation. Regeln, die nicht den strengen Begriff des Rechts erfüllen, nennt man ein "soft law". ein weiches Recht. Entsprechend beginnt die Weltrechtsordnung als eine "soft world republic", als eine weiche Weltrepublik, nämlich als ein globales politisches Netzwerk, das schon von Regeln bestimmt ist ("weiche Legislative"), die sich auf die eine oder andere Weise durchzusetzen vermögen ("weiche Exekutive") und schon Ansätze einer globalen Gerichts-, zu- mindest Schiedsgerichtsbarkeit ("weiche Judikative') kennen. Daran kann sich ein Weltstaatenbund anschließen, der nach und nach erst in längeren Zeiträumen sich zu einer föderalen Weltrepublik fortentwickelt.