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HansGünterClaus

Was ist Wahrheit?

Eine pragmatische Antwort aus Amerika
(über Richard Rorty)

 

‚Wahrheit’ bezeichnet nicht die
Annäherung an das eigentliche Sosein
der Dinge, sondern ‚Wahrheit’ ist ein
Prozeß der Erweiterung
menschlicher Möglichkeiten   22

‚Wahrheit’ ist ein kultureller Prozeß  23

‚Wahrheit’ in Ironie verflüssigen   23

Die pragmatische Sicht   26

Weisheit und die Liebe zur Wahrheit  26

Aus einem Interview:
Rorty über Philosophie und Literatur  28

     

I.

‚Wahrheit’ bezeichnet nicht die Annäherung an das eigentliche Sosein der Dinge, sondern ‚Wahrheit’ ist ein Prozeß der Erweiterung menschlicher Möglichkeiten

Angenommen, wir hätten unser Bild vom Universum, unsere politischen Institutionen oder unsere Vorstellungen vom Sinn des Lebens einer Revision unterzogen: Wir hätten sie derart grundlegend verändert, dass sie nun den Anschein erwecken, im Vergleich zu früher deutlich überlegen zu sein. Sollten wir dann behaupten, dass wir das Weltall, die Politik und das Leben jetzt richtig erfaßt haben (oder nunmehr zumindest über ein angemesseneres Verständnis von ihnen verfügen)? Oder sollten wir einfach das sagen, was wir auch von einem neuen Kleidungsstück oder einem neuen mechanischen Gerät sagen: dass wir nun über etwas verfügen, das besser auf unsere Bedürfnisse abgestimmt ist? Sollten wir versuchen, unsere Errungenschaft an etwas anderem zu messen als an unserer gegenwärtigen – fehlbaren – Beurteilung der Vor- und Nachteile des Neuen gegenüber dem Alten? ... Ich spreche mich für die zweite Auffassung aus. Was ich zeigen möchte, ist: Wann immer wir über eine bessere wissenschaftliche Theorie verfügen oder eine erfolgreiche sozio-ökonomische Revolution herbeiführen oder ein bestimmter religiöser Glaube an Einfluß gewinnt oder verliert, macht es wenig Sinn zu sagen, dass wir nun dem eigentlichen Sosein der Dinge näher gerückt sind. Wir können getrost die Vorstellung fallen lassen, der zufolge der Mensch den Schleier der Erscheinungen lüftet, um Einblick in die unverstellte Realität zu gewinnen und auf diese Weise mit etwas Feststehendem und Endgültigen in Berührung kommt, das immer schon da war. Ohne dieses Bild wären wir besser dran.

Statt Metaphern der Annäherung an etwas, das nicht wir selbst sind, sollten wir Metaphern der Erweiterung unserer selbst verwenden, Metaphern, die davon handeln, wie wir uns selbst fähiger und besser machen. Als Newton an die Stelle von Aristoteles trat und Einstein an die Stelle Newtons, wurden aus uns fähigere und bessere Menschen – Menschen, die in der Lage sind, mehr Dinge miteinander zu verbinden, mehr Daten zu synthetisieren, mehr Phänomene aufzunehmen, mehr Projekte ins Auge zu fassen und auch auszuführen. In dem Maße, in dem eine Religion der Liebe eine Religion des Gesetzes verdrängte, hat sich unser Mitgefühl erweitert. Wir sind weniger dazu geneigt, auszugrenzen, zu vertreiben und zu verbannen, und mehr dazu, in die Arme zu schließen oder zumindest Toleranz zu üben. Wenn wir die Welt unserer Eltern verlassen und in eine Welt eintauchen, die sich aus der Musik, den Büchern, den Filmen und den Moden unserer eigenen Generation zusammensetzt, erweitert ein jeder von uns seinen Sinn für die eigenen Möglichkeiten. Sobald wir verliebt sind, werden wir zu weitherzigeren und besseren Menschen, freier, offener und mehr zur Freude fähig. Wenn ein Tyrann gestürzt wird, geschieht dasselbe: Möglichkeiten tun sich auf, die zuvor verschlossen waren. Unserer Vorstellungskraft ist plötzlich freier Lauf gelassen.

Dieser Gegensatz zwischen Metaphern der Annäherung an etwas anderes und Metaphern der Erweiterung unser selbst sollte jedoch nicht mit der Unterscheidung zwischen dem Streben nach Wahrheit und dem Streben nach Freiheit gleichgesetzt werden. Denn die beiden zuletzt genannten Begriffe werden nur dann einen Gegensatz bilden, wenn man eine wahre Überzeugung als eine solche definiert, die mit der Wirklichkeit übereinstimmt. Die pragmatistischen Philosophen William James und John Dewey, deren Anhänger ich bin, stimmten mit Hegel überein, dass diese Vorstellung einer »Übereinstimmung« eine uneinlösbare und irreführende Metapher war. Dewey vertrat im Anschluss an Hegel die Auffassung, dass wir moralischen und intellektuellen Fortschritt nicht als eine Annäherung an ein immer schon bestehendes Ziel betrachten sollten, sondern als einen Prozess der Selbsterschaffung - einen Prozess, bei dem uns immer umfassendere und bessere dialektische Synthesen gelingen, die wir wiederum in unser Selbstbild aufnehmen, so dass wir auf diesem Weg zu einer Erweiterung unser selbst kommen.

II.

‚Wahrheit’ ist ein kultureller Prozeß

Das Aufkommen des Christentums, der Neuen Wissenschaft des 17. Jahrhunderts und der demokratischen Umwälzungen des späten 18. Jahrhunderts erfüllten keine bereits bekannten Kriterien dafür, worin eine gute Religion, eine gute Wissenschaft oder eine gute Politik besteht. Vielmehr muss man sie als Veränderung unseres Verständnisses davon ansehen, wie Religion, Wissenschaft und Politik sein könnten. Jede dieser Neuerungen erweiterte unser Vorstellungsvermögen. Errungenschaften wie diese setzen ihre eigenen Maßstäbe. Sie selbst bringen die Vorlieben hervor, nach denen sie beurteilt werden. Sie zerschlagen kulturelle und disziplinäre Grenzen, durchbrechen die Kruste der Konventionen und setzen zuvor gefesselte Energien frei.

Wenn wir die Metaphern, mit denen wir Fortschritt beschreiben, in der von mir vorgeschlagenen Art und Weise austauschten, gäben wir zugleich die Vorstellung auf, dass es etwas gibt - etwas wie Gott oder die Wirklichkeit oder die menschliche Natur -, das den Menschen, wann immer sie vom Kurs abkommen oder in die Irre gehen, am Ende wieder den richtigen Weg weist. Die gegenwärtige philosophische Debatte zwischen jenen, die bereit sind, diese Vorstellung fallen zu lassen, und jenen, die ein solches Unterfangen als »Irrationalismus« oder »Relativismus« ansehen, sollte nicht als eine theoretische Kontroverse betrachtet werden. Es geht nicht darum, wer zu der richtigen Auffassung von Vernunft und Wahrheit gelangt ist. Vielmehr sollte man von einer praktischen Meinungsverschiedenheit sprechen, die sich auf die Frage bezieht, welcher philosophische Standpunkt voraussichtlich die insgesamt besten Folgen nach sich zieht. Wir Philosophieprofessoren können in einem fort kleinteilige Argumente für oder gegen die Korrespondenztheorie der Wahrheit oder die Objektivität von Werten aufbieten. Wir gingen unserem Beruf nicht nach, wenn wir nicht ständig solche Argumente hin und her wendeten. Doch ist es unwahrscheinlich, dass sich ein Konsens unter uns Spezialisten herausbildet, durch den diese Fragen gelöst würden. Unsere professionellen Debatten sind viel eher Nebenprodukte eines umfassenderen kulturellen Wandels. Ihre Resultate wird uns die Kultur als ganze aus der Hand nehmen.

III.

Wahrheit in Ironie verflüssigen

»Ironikerin« werde ich eine Person nennen, die drei Bedingungen erfüllt: (1) sie hegt radikale und unaufhörliche Zweifel an dem abschließenden Vokabular, das sie gerade benutzt, weil sie schon durch andere Vokabulare beeindruckt war, Vokabulare, die Menschen oder Bücher, denen sie begegnet ist, für endgültig nahmen; (2) sie erkennt, daß Argumente in ihrem augenblicklichen Vokabular diese Zweifel weder bestätigen noch ausräumen können; (3) wenn sie philosophische Überlegungen zu ihrer Lage anstellt, meint sie nicht, ihr Vokabular sei der Realität näher als andere oder habe Kontakt zu einer Macht außerhalb ihrer selbst. Ironikerinnen, die einen Hang zur Philosophie haben, meinen weder, daß die Entscheidung zwischen Vokabularen innerhalb eines neutralen und allgemeinen Meta-Vokabulars getroffen wird, noch daß sie durch das Bemühen gefunden wird, sich durch die Erscheinungen hindurch einen Weg zum Realen zu bahnen, sondern daß sie einfach darin besteht, das Neue gegen das Alte auszuspielen.

Leute dieser Art nenne ich »Ironikerinnen«, weil ihre Erkenntnis, daß alles je nach Neubeschreibung gut oder böse aussehen kann, und ihr Verzicht auf den Versuch, Entscheidungskriterien zwischen abschließenden Vokabularen zu formulieren, sie in die Position bringt, die Sartre »metastabil« nennt: nie ganz dazu in der Lage, sich selbst ernst zu nehmen, weil immer dessen gewahr, daß die Begriffe, in denen sie sich selbst beschreiben, Veränderungen unterliegen; immer im Bewußtsein der Kontingenz und Hinfälligkeit ihrer abschließenden Vokabulare, also auch ihres eigenen Selbst.

Das Gegenteil von Ironie ist gesunder Menschenverstand. Denn er ist die Parole derer, die alles Wichtige unbefangen in Begriffen des abschließenden Vokabulars beschreiben, das sie und ihre Umgebung gewohnt sind. Gesunden Menschenverstand haben heißt selbstverständlich finden, daß Erklärungen in der Sprache dieses abschließenden Vokabulars ausreichen, um Überzeugungen, Handlungen und das Leben derer, die alternative abschließende Vokabulare benutzen, zu beschreiben und zu beurteilen. [...]

Wer sokratische Fragen stellt, ist natürlich noch keine Ironikerin in dem Sinn, in dem ich den Begriff brauche. Dadurch wird man erst Metaphysiker in dem Wortsinn, den ich von Heidegger übernehme. In diesem Sinn ist der Metaphysiker einer, der die Frage »was ist die immanente Natur von (zum Beispiel Gerechtigkeit, Wissenschaft, Wissen, Sein, Glauben, Moral, Philosophie)?« kritiklos hinnimmt. Er setzt voraus, daß das Vorhandensein eines Begriffes in seinem eigenen abschließenden Vokabular die Sicherheit dafür bietet, daß er sich auf etwas bezieht, das eine reale Essenz hat. Der Metaphysiker ist noch dem gesunden Menschenverstand verbunden, insofern er die Platitüden, die den Gebrauch eines bestimmten abschließenden Vokabulars einschließen, nicht in Frage stellt, vor allem die Platitüde nicht, die besagt, daß es eine einzige dauernde Wirklichkeit hinter den vielen vorübergehenden Erscheinungen zu finden gibt. Er gibt keine Neubeschreibung, sondern analysiert alte Beschreibungen mit Hilfe anderer alter Beschreibungen.

Eine Ironikerin ist im Gegensatz dazu Nominalistin und Historistin. Sie meint, nichts habe eine immanente Natur, eine reale Essenz. Deshalb meint sie, daß das Vorkommen eines Begriffes wie »genau« oder »wissenschaftlich« oder »rational« im aktuellen abschließenden Vokabular kein Grund ist anzunehmen, sokratische Fragen nach der immanenten Natur der Gerechtigkeit, der Wissenschaft oder der Rationalität brächten uns viel weiter als die Sprachspiele unserer Zeit. Eine Ironikerin bringt ihre Zeit damit zu, sich besorgt zu fragen, ob sie vielleicht im falschen Stamm Aufnahme gefunden, das falsche Sprachspiel zu spielen gelernt habe. Sie macht sich Sorgen, daß der Sozialisationsprozeß, der sie zum Menschen gemacht hat, indem er ihr eine Sprache gab, ihr am Ende die falsche Sprache gegeben und sie damit zu einem Menschen der falschen Art gemacht hat. Aber Maßstäbe, an denen das Falsche erkennbar wäre, hat sie nicht zu bieten. Sie wird also in dem Maß, in dem sie sich gedrängt sieht, ihre Lage in philosophischen Begriffen zu artikulieren, sich an ihre Wurzellosigkeit erinnern, indem sie ständig Begriffe wie »Weltanschauung«, »Perspektive«, »Dialektik«, »Begriffsrahmen«, »historische Epoche«, »Sprachspiel«, »Neubeschreibung«, »Vokabular« und »Ironie« verwendet.

Der Metaphysiker antwortet auf diese Sprechweise, indem er sie »relativistisch« nennt und darauf besteht, daß es nicht auf die Sprache ankommt, sondern darauf, was wahr ist. Metaphysiker meinen, daß menschliche Wesen von Natur aus wißbegierig sind. Das meinen sie, weil das Vokabular, das sie geerbt haben, ihr gesunder Menschenverstand, ihnen ein Bild des Wissens als Beziehung zwischen Menschen und »Realität« liefert und dazu die Idee, daß es unseren Bedürfnissen und Pflichten entspricht, in diese Beziehung einzutreten. Der gesunde Menschenverstand sagt uns auch, daß die »Realität«, wenn wir sie nur richtig befragen, uns helfen wird zu bestimmen, welches unser abschließendes Vokabular sein soll. So glauben Metaphysiker, daß dort draußen in der Welt reale Essenzen existieren, die zu entdecken unsere Pflicht ist, die aber auch bereit sind, uns bei ihrer Entdeckung zu helfen. Metaphysiker glauben nicht, daß eine Neubeschreibung irgend etwas schlecht oder gut aussehen lassen kann - oder wenn sie es glauben, beklagen sie diese Tatsache und klammern sich an die Idee, daß die Realität uns schon helfen wird, solchen Verführungen zu widerstehen.

Ironikerinnen dagegen sehen die Suche nach einem abschließenden Vokabular nicht (nicht einmal teilweise) als Möglichkeit, etwas von diesem Vokabular Verschiedenes richtig zu verstehen. Sie nehmen nicht an, im diskursiven Denken sei Wissen in irgendeinem Sinn, der durch Begriffe wie »Realität«, »reale Essenz«, »objektiver Gesichtspunkt« und »Korrespondenz von Sprache und Realität« näher bestimmt wird, der Punkt, auf den es ankommt. Sie meinen nicht, es komme darauf an, ein Vokabular zu finden, das etwas genau wiedergibt, das ein transparentes Medium ist. Für Ironikerinnen bedeutet »abschließendes Vokabular« nicht: »das Vokabular, das alle Zweifel beschwichtigte, oder »dasjenige, das unsere Kriterien für Endgültigkeit, Angemessenheit oder Optimalität erfüllt«. Sie meinen nicht, Reflexion werde von Kriterien geleitet. Kriterien sind in ihrer Sicht nie mehr als die Platitüden, die die Begriffe eines jetzt gebrauchten abschließenden Vokabulars aus dem Kontext definieren. Ironikerinnen halten es mit Davidson in bezug auf unsere Unfähigkeit, unser Vokabular zu verlassen und es von außen mit etwas anderem zu vergleichen, und sie halten mit Heidegger diese Sprache für kontingent und historisch bedingt.

 

 

 

IV.

Die pragmatische Sicht

Die Behauptung, dass es keine Weise gibt, wie die Dinge an sich sind, teilt die pragmatische Tradition der englischsprachigen Philosophie mit der post-nietzscheanischen Tradition in der europäischen Philosophie, die manchmal wenig hilfreich als »postmodern« bezeichnet wird. Diese beiden Denkrichtungen betonen, dass jede Untersuchung - in der Physik ebenso wie in der Politik - einfach darin besteht, so lange ein Gespräch zu führen, bis wir herausgefunden haben, was zu sagen oder zu tun ist. Den Versuch, die Wahrheit als Korrespondenz zur natürlichen Ordnung der Dinge zu definieren, haben sowohl die Erben von William James als auch die Nachfolger Nietzsches als metaphysischen Dogmatismus verworfen.

Unter »Pragmatismus« verstehe ich im Folgenden die Ansicht, dass die Idee einer natürlichen Ordnung der Dinge aufgegeben werden sollte. [...]

Der Streit zwischen Pragmatisten und ihren Gegnern unterscheidet sich von dem, was Platon den Streit zwischen Göttern und Giganten nannte. Der platonische Streit bezog sich auf die Opposition zwischen Materialisten (Demokrit) und Antimaterialisten (Parmenides, Platon) und wurde innerhalb des metaphysischen Lagers ausgetragen. Wir Pragmatiker hingegen, eliminieren die Unterscheidung zwischen Erscheinung und Wirklichkeit, die den

metaphysischen Streit überhaupt erst möglich macht. Wir halten beispielsweise die Frage für sinnlos, ob die Wirklichkeit in letzter Instanz geistig oder materiell ist.

Metaphysiker wie Platon glauben, dass die Erfassung der natürlichen Ordnung der Dinge, das Vordringen durch die Erscheinungswelt bis zur Wirklichkeit uns Glückseligkeit verschaffen könnte - jene Form von Glück, die Tieren verschlossen bleibt. Glückseligkeit in diesem Sinne entsteht aus der Vorstellung, dass die immanente Natur des Universums auf unserer Seite ist - dass das, was für die Menschen im Mittelpunkt steht, auch den Mittelpunkt des Universums bildet. »Metaphysische Bequemlichkeit« nannte Nietzsche verächtlich die Haltung, die aus dieser Vorstellung resultiert.

Auch für die Materialisten, die Platon als »Giganten« bezeichnete, besteht die Weisheit im Erfassen der natürlichen Ordnung der Dinge. Doch sie glauben nicht, dass die Kontemplation dieser Ordnung in Bequemlichkeit münde. Weisheit besteht nicht im Erreichen von Glückseligkeit, sondern bedeutet, der Trostlosigkeit mutig ins Auge zu schauen. Wir können von der Erfassung der natürlichen Ordnung in praktisch-utilitaristischer Hinsicht profitieren, ohne daraus freilich irgendeinen Trost zu ziehen. Demokritus' Bild eines leeren Universums, das nur aus Atomen besteht, spendet uns bestenfalls eine kalte intellektuelle Befriedigung von der Art, wie sie Euklid empfand - jenes Gefühl, das sich einstellt, wenn man erfolgreich Ordnung in eine offenbar konfuse Vielfalt von zusammenhanglosen Gegenständen gebracht hat.

V.

Weisheit und die Liebe zur Wahrheit

Gibt es irgendeine Art und Weise, um als Pragmatiker - als jemand, der die Idee einer genauen Repräsentation der natürlichen Ordnung der Dinge nicht ernst nehmen kann - die Wahrheit zu lieben?

Sobald man die Auffassung von Sprache als Repräsentation aufgibt, gerät auch der Begriff der Wahrheit als Bezeichnung für ein Objekt - selbst ein begehrtes Objekt - ins Zwielicht. Denn der hauptsächliche Grund für den Glauben an die Existenz eines solchen Objektes ist die Annahme, dass es eine Wahrheit gibt - eine Annahme, die wiederum voraussetzen muss, dass Wahrheit Entsprechung zur Wirklichkeit ist und dass es nur eine Wirklichkeit gibt. Der Barwert dieser Annahmen ist das Postulat, dass einige Sprachen besser als andere die Wirklichkeit beschreiben. Diese anderen Sprachen wären in diesem Fall Beschreibungen bloßer Erscheinung. Wer an die Einheit der Wirklichkeit glaubt, muss gleichzeitig davon ausgehen, dass einige Beschreibungen wirklichkeitsadäquater sein können als andere.

Betrachten wir Beschreibungen jedoch nicht als Repräsentationen, sondern im Blick auf ihre pragmatischen Zwecke, dann bewerten wir sie in gleicher Weise, wie wir Werkzeuge - im Unterschied zu Photographien - bewerten. In der pragmatischen Sichtweise von Nietzsche oder James gibt es jene spezifisch menschliche Tätigkeit nicht mehr, die man »Wahrheitssuche« nennt. Denn die Suche nach zuverlässigen Überzeugungen ist nur eine Suche nach zuverlässigen Werkzeugen. Überzeugungen werden in derselben Weise bewertet, wie Schraubenzieher oder Waffen bewertet werden. »Wahr« nennen wir diejenigen Überzeugungen, die für bestimmter Zwecke zuverlässiger erscheinen als alle alternativen, bisher angepriesenen Überzeugungen.

Der Streit zwischen den Leuten, die diese Kritik der Korrespondenztheorie der Wahrheit befürworten, und denen, die sie verwerfen, nimmt in der heutigen intellektuellen Welt jenen Platz ein, der einst dein platonischen Streit zwischen Göttern und Giganten zukam. [...]

Dieser Streit wurde oft beschrieben als Debatte zwischen Leuten, die nicht mehr an die Wahrheit glauben, und Leuten, die noch an sie glauben. Dass es zwischen den Behauptungen, die wir richtig oder falsch nennen, überhaupt keine Unterschiede gibt, glaubt freilich niemand - nicht einmal der radikalste Vertreter der Postmoderne. Auch er wird - wie jedermann - einräumen, dass manche Überzeugungen zuverlässigere Werkzeuge sind als andere und dass ein Konsens darüber, welche Werkzeuge brauchbar sind, wesentlich ist für die Zusammenarbeit in der Gesellschaft.

Der wirkliche Unterschied zwischen den beiden Lagern liegt nicht im Glauben oder Unglauben an die Wahrheit. Der wirkliche Unterschied liegt vielmehr zwischen denen, die »Wahrheit« als Namen für etwas ansehen, das geliebt zu werden verdient, und jenen, die sie für ein unglücklich hypostasiertes Adjektiv, für eine irreführende Verdinglichung halten. »Wahrheit« als Name für ein Objekt des Begehrens ist das Überbleibsel einer früheren Zeit - einer Zeit, in der wir an eine natürliche, erfassbare Ordnung glaubten. [...]

Pragmatiker behaupten, dass bestimmte Metaphern, mit denen wir früher den Begriff der Wahrheit explizierten und die um Begriffe wie Korrespondenz oder angemessene Repräsentation kreisten, aufgegeben werden sollten. Dieser Verzicht wird uns dabei helfen, ein bestimmtes Sprachspiel nicht mehr zu spielen: das Sprachspiel, welches das hypostasierte Adjektiv »wahr« in Formulierungen wie »die Suche nach Wahrheit« oder »die Liebe zur Wahrheit« verwendet.

Der Vorschlag, solche Formulierungen zu vermeiden, lässt sich nicht dadurch widerlegen, dass auf die Existenz von Naturwissenschaft verwiesen und behauptet wird, der Wahrheitsbegriff würde gebraucht, um zu erklären, weshalb disziplinierte Wissenschafts-

forschung etwas völlig anderes hervorbringt als planlose Spekulation. In der Tat bringt sie etwas anderes hervor, aber nur deshalb, weil organisierte soziale Zusammenarbeit regelmäßig etwas anderes er- vorbringt als zufällige individuelle Initiativen. Die Existenz einer

Zusammenarbeit oder vernünftigen Argumentation - wie das in Wissenschaft, Politik und Philosophie heißt - ist keineswegs ein Grund, »Wahrheit« für den Namen eines Quasi-Gegenstandes zu halten - also für etwas, das wie eine Person geliebt oder wie die Ziellinie einer Rennbahn angesteuert oder wie die Umlaufbahn eines Planeten verfolgt werden kann. [...]

Was wir im Sinn haben, wenn wir die Wahrheitsliebe eines Wissenschaftlers oder Gelehrten rühmen, ist oft nichts anderes als intellektuelle Offenheit - open-mindedness, das heißt Neugier auf die Meinung der anderen, Toleranz für die Existenz solcher Meinungen und die Bereitschaft, sich durch bessere Argumente überzeugen zu lassen. Wenn wir von jemand sagen, er liebe die Wahrheit mehr als sich selbst, dann meinen wir einfach, er habe genug Achtung für seine Kollegen, um eine Ansicht, der er nach freier und friedlicher Diskussion zustimmen kann, seiner eigenen, bisherigen Ansicht vorzuziehen. Einen Grund, weshalb wir Sokrates einen Liebhaber der Wahrheit nennen, liegt in der Tatsache, dass er stets seine eigenen Hypothesen und Definitionen mit denen der anderen vergleichen wollte.

In diesem Sinne verstanden ist die Liebe zur Wahrheit einfach intellektuelle Neugier. Was diese Tugend auszeichnet, sind Toleranz und das Fehlen von Fanatismus. Ein anderer Name dafür lautet conversability - Umgänglichkeit und Gesprächsbereitschaft. [...]

Doch es gibt eine zweite Weise, wie ein Pragmatiker die Wahrheitsliebe verstehen könnte. Anstatt sie als Wunsch nach Toleranz und Gespräch anzusehen, könnten wir sie auch als eine Form von Wahrhaftigkeit verstehen - als die Eigenschaft, wahrhaftig zu sich selbst zu sein. Wenn wir die Wahrheitsliebe bisweilen eine Tugend nennen, so meinen wir einfach, dass Anstand, Aufrichtigkeit und Offenheit Tugenden sind. Doch bisweilen meinen wir etwas mehr - etwa wenn wir Blake oder Kierkegaard oder Nietzsche dafür rühmen, dass sie den Mut hatten, sich selbst treu zu bleiben, und ihre zentrale Einsicht - die Wahrheit, wie sie sie sahen - durchgehalten haben, auch wenn sie von allen anderen für verrückt erklärt wurden. Diese drei Männer mussten sich - wie Spinoza - mehrere Generationen lang gedulden, bis sie wirklich Leser fanden. Dieser Mut gehört freilich auch zu den Tugenden, die wir an Sokrates rühmen. Wenn wir bisweilen sagen, dass Sokrates die Wahrheit liebte, meinen wir einfach, dass er bereit war, an seinen zentralen Einsichten festzuhalten, für die seine Zeitgenossen fast keinerlei Verständnis aufbrachten.

Ich habe nun zwei plausible Bedeutungen vorgeschlagen, die man dem Begriff der Wahrheitsliebe geben kann, wenn man die Idee aufgibt, dass Wahrheit die Übereinstimmung mit der natürlichen Ordnung der Dinge sei. Offensichtlich stehen diese beiden Kandidaten - offene Umgänglichkeit und Hartnäckigkeit - aber in einem Spannungsverhältnis. Um diese Spannung aufzulösen, möchte ich eine Definition des Begriffes »Weisheit« vorschlagen. Man könnte den Weisheitsbegriff verwenden, um das Finden der rechten Balance zwischen diesen beiden intellektuellen Tugenden zu bezeichnen - der Tugend, anderen Leuten zuzuhören und zu hoffen, dass sie bessere Ideen haben als man selbst, und der Tugend, der eigenen Auffassung so lange treu zu bleiben, bis man wirklich davon überzeugt ist, dass sie die schwächere war.

Dies ist offensichtlich ein äußerst schwieriger Balanceakt. Aber wer hat jemals behauptet, Weisheit sei einfach zu erlangen. Sokrates und Spinoza, so sagt man, haben sie erlangt. Ein Grund, dies zu sagen, dürfte wohl sein, dass ihnen dieser Balanceakt gelungen ist.

Doch viel häufiger wird eine dieser intellektuellen Tugenden der anderen geopfert. Blake, Schopenhauer, Kierkegaard, Nietzsche und Heidegger waren offensichtlich keine umgänglichen oder toleranten Zeitgenossen. »Weise« würde sie keiner nennen - nicht einmal diejenigen, die sie »inspiriert« nennen. Andererseits gibt es viele sensible, umsichtige, aber eher langweilige Männer und Frauen, die durch ihre Bereitschaft, zuzuhören, alternative Meinungen zu berücksichtigen und machbare Kompromisse vorzuschlagen, für das Funktionieren unserer demokratischen Institutionen und Universitäten unverzichtbar sind. Doch niemand würde diese anständigen, umgänglichen, nützlichen Menschen als »inspiriert« bezeichnen. »Weise« würde man sie freilich auch nicht nennen. Das Attribut der Weisheit bleibt gewöhnlich jenen vorbehalten, die es fertig bringen, große Originalität mit großer Toleranz zu vereinbaren.

Eine Möglichkeit, dieses Kunststück zu bewältigen, ist die Trennung der eigenen Aktivitäten in eine private und eine öffentliche Sphäre: in jenen Teil des eigenen Lebens, wo man nur sich selbst gefallen will, und jenen, wo man mit anderen Menschen in gemeinsamen Projekten zusammenarbeitet. Wir haben fast alle unsere ganz persönlichen Phantasien, unsere kleinen, privaten Visionen von Vollkommenheit, und daneben unsere öffentlichen Funktionen, unsere sozialen Rollen.

Für Pragmatiker gibt es keinen Grund, das eigene Leben nicht in getrennte Sphären aufzuteilen. In pluralistischen und demokratischen Gesellschaften ist es gerade diese Trennung, die den guten Staatsbürger ausmacht. Denn wenn man die beiden Bereiche unterscheidet, wird man von seinen Mitbürgern nicht erwarten, dass sie dieselben privaten Symbole, dieselbe Auffassung vom Sinn des Lebens haben wie man selbst. Unsere persönlichen Visionen, unsere Liebespartner oder Familien - das sind keine Themen, über die wir mit Hoffnung auf Konsens in ein Gespräch eintreten. Debatte und systematische Untersuchung gehören vielmehr zum öffentlichen Diskurs, in dem gemeinsame Projekte verhandelt werden. Wo es aber darum geht, den idiosynkratischen Hoffnungen, Phantasien und Ängsten unserer Träume Sinn zu geben, haben sie nichts verloren.

In der Idee einer natürlichen Ordnung, worin alle Verschiedenheit in Einheit aufgehoben und in gerechter, unparteiischer Weise alles mit allem verbunden wäre, spiegelt sich die Hoffnung, dass wir den Abgrund zwischen »privat« und »öffentlich« überbrücken können. Ich halte den sogenannten Logozentrismus der westlichen Tradition für einen zum Scheitern verurteilten Versuch, die Tugenden des ich-bezogenen Genies und die Tugenden des guten Staatsbürgers, des umgänglichen Gesprächspartners zu vereinigen - und zwar in einer Synthese, in der auch Metapher und Wörtlichkeit, das Fremde und das Eigene zusammenfallen.

Oder genauer gesagt: Ich verstehe die Idee, dass wir alle eine Pflicht zur Wahrheitsliebe haben, in dem Sinne, dass wir alle nach einer solchen Synthese streben sollten. Wir sind deshalb so geneigt, die Wahrheit zu verdinglichen und das Adjektiv »wahr« zu substantivieren, weil wir die Spannung zwischen Idiosynkrasie und toleranter Umgänglichkeit gerne überwinden würden. Wir träumen wie Spinoza von einer Sprache, die allen anderen Sprachen entspricht, von einem universellen Werkzeug, das alle geringeren Werkzeuge koordinieren soll. Wir überhöhen die Idee einer solchen Sprache bis zur Idee einer natürlichen Ordnung, und wir glauben, dass uns die angemessene Repräsentation dieses universelle Werkzeug liefern wird. Pragmatiker verabschieden sich von dieser Hoffnung, von dieser Art der Überhöhung. Denn für Pragmatiker bleibt der Traum einer universellen theoretische Entsprechung eine leere Hoffnung - im Unterschied zum politischen Ringen um größere Toleranz, das nicht vergeblich ist.

Ich kann meine Ausführungen zusammenfassen, indem ich zur Definition der Philosophie als Weisheitsliebe zurückkehre. Wenn es keine natürliche Ordnung gibt, kann Weisheit nicht als das Erfassen einer solchen Ordnung verstanden werden. Doch wir können den Begriff retten, indem wir ihn verwenden, um den praktischen, alltäglichen Balanceakt zwischen den verschiedenen Sphären des menschlichen Lebens zu bezeichnen - im Unterschied zur theoretischen Synthese in einer größeren Einheit. Nach meinem Verständnis ist die wichtigste Unterscheidung im menschlichen Leben diejenige zwischen dem Öffentlichen und dem Privaten. Weise sein - in jenem Sinn, den ich diesem Begriff geben möchte - heißt: ein Gleichgewicht zu finden zwischen unseren idiosynkratischen Phantasien und unserem Umgang mit anderen Menschen, zwischen der Sprache, in der wir mit uns selbst und über uns selbst sprechen, und jener Sprache, die wir im Gespräch mit anderen über unsere gemeinsamen Angelegenheiten verwenden.

VI.

Aus einem Interview: Rorty über Philosophie und Literatur

Nun haben Sie immer wieder geschrieben, dass die Beschäftigung mit Literatur in vieler Hinsicht wichtiger sei als die Beschäftigung mit Philosophie.

RR.: Wichtiger ist die Literatur in einer ganz bestimmten Hinsicht: wenn es darum geht, moralischen Fortschritt zu bewerkstelligen. Die Literatur trägt zur Erweiterung der moralischen Vorstellungskraft bei, indem sie uns sensibler macht, indem sie unser Verständnis für die Unterschiede zwischen den Menschen und für ihre unterschiedlichen Bedürfnisse vertieft. Philosophie ist nützlich, wenn es darum geht, die eigenen moralischen Einsichten in moralischen Prinzipien zusammenzufassen, aber bei der Erweiterung dieser Einsichten hilft sie nicht viel. Philosophische Reflexionen über Fragen der Moral haben zur Abschaffung der Sklaverei nicht viel beigetragen - anders dagegen manche Geschichten über das Leben der Sklaven.

Sie haben einmal Dichter und Schriftsteller neben Ingenieure und Techniker gestellt: Beiden gelinge es, so schreiben Sie, die Maxime vom größtmöglichen Glück für die größtmögliche Zahl von Menschen zu erfüllen. Können Sie das etwas genauer ausfahren?

RR: Als Utilitarist und Pragmatiker, wie ich einer bin, erhofft man sich für die menschliche Gattung nicht, dass ihre Angehörigen religiöser oder rationaler werden sollen. Die Hoffnung geht vielmehr dahin, dass die Menschen in Zukunft mehr Geld, mehr Freizeit, mehr, soziale Gleichheit genießen mögen und dass sie mehr Vorstellungskraft oder Phantasie, mehr Mitgefühl entwickeln mögen, dass sie eher imstande sein mögen, sich in andere Menschen hineinzuversetzen. Die Hoffnung geht dahin, dass die Menschen in dem Maße »anständiger« (decent) werden, wie sich ihre materiellen Lebensumstände verbessern.

Ingenieure und Naturwissenschaftler tun etwas für die Verbesserung unseres materiellen Lebens, während Dichter und Romanschriftsteller etwas dafür tun, dass wir freundlicher, toleranter werden. Es ist nicht das einzige, was Ingenieure und Wissenschaftler, Dichter und Romanciers leisten, aber hierin besteht der Beitrag beider Gruppen zum moralischen Fortschritt.

Verglichen damit haben die Philosophen nicht viel zu bieten. Die Moralphilosophie hat seit jeher gesagt: Unseren Seelen ist das eingepflanzt, was Platon eine Erinnerung an die Idee des Guten und was Kant das moralische Gesetz in uns nannte. Die Philosophie trägt dazu bei, dieses moralische Bewusstsein explizit zu machen. Sie gibt dem Gewissen eine Stimme.

Das Problem bei dieser ahistorischen Auffassung von Moral besteht darin, dass die Stimme des Gewissens einem sagen kann, man möge sich gegenüber kleinen oder auch gegenüber großen Gruppen anständig verhalten. Sie kann aber auch die Ausgrenzung von Menschen und ihre Einbeziehung unterstützen. Denken Sie an die christlichen Fundamentalisten, die die Ungläubigen, die Angehörigen anderer Bekenntnisse oder die Homosexuellen ausgrenzen und verfolgen - und sich dabei immer auf ihr Gewissen berufen. Die Ingenieure, die dafür sorgen, dass unser Leben weniger gefährlich und bedrohlich wird, und die Romanciers, die unser Mitgefühl für andere Menschen erweitern, schaffen die Voraussetzung dafür, dass wir unsere Vorstellungen, auf wen es ankommt oder auf wen sich unsere moralischen Erwägungen beziehen sollten, erweitern. Mehr Geld und Sicherheit auf der einen Seite, mehr Phantasie und Vorstellungskraft auf der anderen machen uns kosmopolitischer.

Sie schrieben einmal, dass die westliche Kultur ihre Eigenart verlöre, käme der Streit zwischen Literatur und Philosophie an ein Ende. Und das wäre wohl ein Verlust?

RR: Als ich das sagte, ging ich von der Vorstellung aus, dass im Zentrum der Philosophie das Bemühen steht, eine Ordnung zwischen Dingen zu finden, die uns schon vertraut sind, während die Literatur versucht, mit dem Vertrauten zu brechen und uns etwas Verblüffendes, Neues zu geben. So gesehen strebt die Philosophie nach Schönheit, nach gefälligen, harmonischen Anordnungen bereits bekannter Entitäten. Die Literatur hingegen strebt aus dieser Sicht nach Erhabenheit - sie will dahin, wo Wörter noch nie hingelangt sind. Die Spannung, an die ich dachte, war die Spannung zwischen dem Bekannten und dem Unbekannten.

Die Dichter erweitern unsere Sprache, indem sie Metaphern oder Gleichnisse verwenden, die dann irgendwann zu festen Wendungen werden. In dieser speziellen Hinsicht ist die Philosophie konservativ und stocknüchtern, die Poesie hingegen radikal und ausgreifend. Wenn Philosophen erklären: »Wir haben vernünftige Argumente, die Dichter haben keine«, dann besagt das eigentlich: »Wir befassen uns mit dem, was schon auf dem Tisch liegt.« Die Dichter könnten erwidern: »Ja, aber wir bringen gelegentlich etwas Neues auf den Tisch.«

Da Sie Literatur gegen Philosophie stellen: Wie trennen Sie eigentlich zwischen beiden?

RR. Ich denke mir die westliche Philosophie des 20. Jahrhunderts als ein Denken und Schreiben, das unter ständiger Bezugnahme auf Platon und Kant betrieben wird. Das ist keine sehr genaue Definition, aber eine bessere kann ich nicht geben. Wenn Sie keine Meinung dazu haben, wie man diese beiden Autoren deuten soll, oder dazu, wo sie Recht haben und wo Unrecht, dann wird man Sie kaum für einen Philosophen halten. Wenn Sie hingegen viele Ansichten zu diesen Fragen haben, spricht auch vieles dafür, Ihr Tun als »philosophisch« zu bezeichnen. Deshalb zählen Nietzsche und Kierkegaard zu den Philosophen, Proust und Thomas Mann hingegen nicht.